Klaus Hartmann*

Der Freidenker-Verbandstag im Juni 2016 in Potsdam hat den Verbandsvorstand beauftragt, »eine öffentliche Diskussion mit dem Leitgedanken ‚Wie wollen wir leben‘ anzuregen. Bevor wir diskutieren können, wie wir leben wollen, stellt sich die Frage nach dem »wir« – wer ist das? Damit ist die Frage nach dem Menschen aufgeworfen, nach unserem Menschenbild, und insbesondere nach dem Verhältnis von Individuum und Gesellschaft. Das sind wichtige Kriterien der von Freidenkern propagierten Zielsetzung eines realen Humanismus. Unsere Berliner Erklärung gibt dazu als Ziel an: »Das Grundprinzip einer menschenwürdigen Gesellschaft muss die volle und freie Entfaltung des Individuums sein.«

Immanuel Kant hat die Frage »Was ist der Mensch?« formuliert – aber nicht definitiv beantwortet. Der Deutsche Freidenker-Verband hat seine historischen Wurzeln auch in der Arbeiterbewegung, zählt zu seinem geistigen Erbe auch den Marxismus. Vor wenigen Wochen, am 5. Mai, feierten wir den 200. Geburtstag von Karl Marx, des großen Wissenschaftlers, Revolutionärs und Theoretikers der Arbeiterbewegung. Wir taten das mit einer wissenschaftlichen Konferenz über »Individuum und Gesellschaft«.

Wir wollten untersuchen, was uns Marx heute zu diesen Fragen zu sagen hat, und ob der Marxismus dafür ein brauchbares Instrumentarium zur Verfügung stellt.

Die Losung vom Individualismus begegnet heute verbreiteter Skepsis, seit sie durch die »neoliberal« genannten Marktradikalen als Inbegriff von Freiheit gepriesen wird. Aber sind Anhänger von Karl Marx nicht entschiedene Gegner des Individuums und Verfechter einer Diktatur des Kollektivismus? Manche fragen: Darf ein Marxist etwa nur in Begriffen von Masse denken, muss der Einzelne negiert werden. Gibt es nicht die Tendenz, den einzelnen Menschen und das Kollektiv als etwas Getrenntes, wenn nicht gar als Gegensatz aufzufassen?

Bekanntlich schreibt Marx zur Frage des »menschlichen Wesens« in der 6. Feuerbach-These: »Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse«.¹

Und im Kommunistischen Manifest lesen wie die bemerkenswerte Feststellung: »An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist«.²

Wie wurden solche Aussagen in der folgenden marxistischen Forschung beachtet, interpretiert und weiterentwickelt?

In der DDR wurde maßgeblich von Herbert Hörz ein Menschenbild entwickelt, nach dem der Mensch einerseits Naturwesen ist, alsdann ein psychologisches Wesen und schließlich ein gesellschaftliches Wesen. Dieses Konzept beschrieb den Menschen als bio-psycho-soziale Einheit.
Ein weiterer Wissenschaftler aus der DDR, der heute Mitglied des Freidenker-Beirats ist, Erich Hahn, hält die Frage für entscheidend: »Bestimmt der Mensch seine Umwelt oder umgekehrt?«³

Bei vielen Forschern sieht er »eine spezifische soziologische Form des Idealismus«⁴, denn »alle sehen die wesentlichen Bestimmungsgründe des Menschen in ideellen Faktoren«. Für sie sei »charakteristisch, dass sie Individuum und Gesellschaft als ursprünglich voneinander getrennte Bereiche oder Größen ansehen«. Der wirkliche Bestimmungsgrund des gesellschaftlichen Bewusstseins, »die materiellen gesellschaftlichen Beziehungen, bleiben der Analyse verschlossen.«⁵

Hahn stellt die These auf »Die Produktionstätigkeit sei die ursprünglichste Tätigkeit, weil sie die Qualität des gesellschaftlichen Zustandes als Ganzes bestimmt«, und zitiert zum Beleg Marx: »Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus, worin diese Individuen zueinander stehn«.⁶

»Die Produktionsverhältnisse in ihrer Gesamtheit bilden das, was man die gesellschaftlichen Verhältnisse, die Gesellschaft nennt, und zwar eine Gesellschaft auf bestimmter, geschichtlicher Entwicklungsstufe, eine Gesellschaft mit eigentümlichem, unterscheidendem Charakter.«⁷

Hahn: »Alle übrigen, nichtökonomischen gesellschaftlichen Beziehungen sind diesen materiellen gegenüber abgeleiteter, sekundärer Natur, ein Reflex entsprechend der Mannigfaltigkeit der bewussten menschlichen Lebenstätigkeit. Das Ganze der gesellschaftlichen Beziehungen von der Ökonomie bis zur Religion ist verbunden durch eine inhaltliche, qualitativ determinierte Abhängigkeit, die ihren Ausgangspunkt von den materiellen Beziehungen nimmt. Das ist der Grundgedanke des historischen Materialismus. In dieser Hinsicht ist die materialistische Geschichtsauffassung eine monistische Konzeption.«⁸

Hahns Fazit: »Die ursprüngliche Realität (der) Einheit von Individuum und Gesellschaft ist die gesellschaftliche Produktion der Individuen. Diese Art und Weise der materiellen gesellschaftlichen Produktion prägt grundlegend den jeweiligen gesellschaftlichen Zustand und insofern das gesellschaftliche Wesen der menschlichen Persönlichkeit unter diesen Bedingungen. Sie macht die entscheidende, konkrete, empirisch feststellbare Qualität des Menschen als eines gesellschaftlichen Wesens aus.«⁹

»So wie der Stoffwechselprozess zwischen Mensch und Natur die unabdingbare Eigenart der Arbeit aufweist, also die zweckmäßige Erzeugung von Gebrauchswerten mit Hilfe von Werkzeugen und Produktionsmitteln, so vollzieht sich die historische phylogenetische Entwicklung der Menschheit über die Objektivierung und Vergegenständlichung in den Produkten seiner Arbeit«.¹⁰ »(…) In der Geschichte der Industrie vergegenständlichen sich die menschlichen Wesenskräfte, Erfahrungen, Fähigkeiten, Möglichkeiten der jeweiligen Entwicklungsstufe. Über die Vergegenständlichung aber vollzieht sich gerade ihre Übermittlung an die auf diese Entwicklungsstufe folgende Generation, vollzieht sich ein Tradierungsprozess«.¹¹

Doch dieser Verweis auf das Individuum als gesellschaftliches Wesen vermittels des Produktionsprozesses bedeutet keine Reduktion, keine Negierung des Individuellen. Der sowjetische Philosoph I.S. Kon (1928–2011) gibt in der Philosophischen Enzyklopädie die folgende Definition:

• Der Begriff menschliches Individuum kennzeichnet lediglich die Zugehörigkeit zur menschlichen Gattung und beinhaltet keine konkrete soziale oder psychologische Charakteristik.
• Der Begriff Individualität, der in der Psychologie eine Rolle spielt, bezeichnet die Gesamtheit der ererbten und im Prozess der Ontogenese erworbenen physischen und psychologischen Besonderheiten, die ein gegebenes Individuum von allen übrigen unterscheiden.
• Der Begriff Persönlichkeit bezeichnet den ganzen Menschen als Einheit seiner individuellen Fähigkeiten und der von ihm erfüllten sozialen Funktionen (Rollen).¹²

Zwischen Individuum und Gesellschaft besteht eine dialektische Beziehung: die soziale Individualität, die Persönlichkeit konstituiert sich nicht außerhalb des gesellschaftlichen Wesens, welches für die gegebene ökonomische Gesellschaftsformation charakteristisch ist, sondern die Persönlichkeit ist eine Besonderung und Individualisierung dieses gesellschaftlichen Wesens.¹³

Dem DDR-Wissenschaftler Alfred Kurella (1895–1975) folgend erreichte der Humanismus am Ende des 18. und zu Anfang des 19. Jahrhunderts seine höchste Blüte bei Hegel und Feuerbach, während mit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine fortschreitende Zersetzung begann.¹⁴

Diese »höchste Blüte« sieht Kurella: »Ausgangspunkt für die ganze Konzeption dieses neuen Menschenbildes (…), war die geniale philosophische Zusammenfassung des gesamten bürgerlichen Humanismus im Werke Hegels, (…) seine Herausarbeitung eines Begriffs der Wirklichkeit, der der Geschichte der Natur und der Geschichte der menschlichen Gesellschaft einen notwendigen inneren Zusammenhang gab, anders gesagt: die Auffassung der konkreten Wirklichkeit als eines sich nach den erkennbaren Gesetzen der Dialektik aus sich selbst heraus bewegenden Prozesses«.¹⁵

Einen Schlüsselbegriff sieht er in der »Selbstentfremdung« bei Hegel, wenn auch in der Form, dass die Selbstentfaltung des objektiven Geistes neues gebiert, das dem Geist als Fremdes gegenübertritt.

»Dieser Begriff der Entfremdung wurde insbesondere von Feuerbach aufgenommen« und »gab ihm so den Schlüssel zu seiner Religionskritik, deren Ergebnis die Feststellung war, daß nicht Gott den Menschen, sondern die Menschen Gott und die Götter geschaffen haben. (…) Feuerbach erkannte die Selbstentfremdung des Menschen in der Religion, die Erfindung von fremden, nicht-menschlichen Wesen, die dem Menschen gegenübergestellt wurden, als einen gesetzmäßigen und notwendigen Akt im fortschreitenden Prozeß der Selbsterkenntnis des Menschen.«

Feuerbachs Schwäche habe Marx darin gesehen, »die »Selbstentfremdung« auf die Religion, auf eine rein phantastische Produktion des menschlichen Geistes zu beschränken, während das »Gattungswesen« des Menschen als etwas Ewiges, der menschlichen Gattung unverändert Zugehöriges und nicht als etwas Werdendes, als Produkt der menschlichen Tätigkeit selbst bestimmt wurde.«¹⁶

Marx, so Kurella, entwickelt den von Feuerbach materialistisch gefassten Begriffs der »Entfremdung« weiter, an Stelle der Religion setzt er die produktive Arbeit als wesentliche »Selbstentäußerung« des Menschen.¹ Das Wesen des Menschen ist das Resultat eines historischen Prozesses der produktiven Arbeit des Menschen.¹⁷

Doch während die Arbeit und das Privateigentum zum Prinzip der bürgerlichen Ökonomie erhoben wurde, vollzog sie »die konsequente Durchführung der Verleugnung des Menschen«. Mit der höheren »Verwertung der Sachenwelt nimmt die Entwertung der Menschenwelt in direktem Verhältnis zu«.¹⁹

Kurella zur »entmenschenden Wirkung der kapitalistischen Produktionsweise auf den arbeitenden Menschen«: »Dadurch, dass die Wiederaneignung der Produkte der Arbeit an den Besitz von Geld gebunden ist, wird der arbeitende Mensch vollends von seinem in die Produkte seiner Arbeit hineingelegten menschlichen Wesen getrennt.« »Wenn das Produkt der Arbeit mir fremd ist«, fragte Marx, »mir als fremde Macht gegenübertritt, wem gehört es dann? Wenn meine eigne Tätigkeit nicht mir gehört, eine fremde, eine erzwungene Tätigkeit ist, wem gehört sie dann? Einem andern Wesen als mir. Wer ist dieses Wesen?«²⁰

Doch die Entfremdung ausschließlich negativ zu lesen, wäre ein Kurzschluss, der uns den Zugang zum Verständnis unseres Themas verschlösse: Marx »fasste die Entäußerung, Entfremdung, Vergegenständlichung der menschlichen Wesenskräfte in der vom Menschen geschaffenen künstlichen Umwelt als eine notwendige Form der Entstehung und Entfaltung der Menschheit auf«, als ständigen, unendlichen Vorgang, der »eine ständige notwendige Bedingung der Selbstentwicklung des Menschen« darstellt.

»Mit dieser Definition des menschlichen Wesens, an deren Anfang eine neue, umwälzende Erkenntnis vom Wesen und von der Bedeutung der produktiven Arbeit steht, sind die Umrisse des Bildes vom vollkommenen, ganzen, freien, tätigen, vom menschlichen Menschen gegeben. Sie enthält ein ganzes Programm für das Studium des menschlichen Wesens, das überhaupt erst noch zu beginnen ist.«²¹

Während das Privateigentum für menschliche Selbstentfremdung steht, steht der Kommunismus für die positive Aufhebung des Privateigentums. Und damit für die wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen. Deshalb bezeichnet ihn Marx als »das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung.«²²

Der französische Philosoph Lucien Sève hat in seinem international beachteten Werk »Marxisme et théorie de la personnalité« (Marxismus und Theorie der Persönlichkeit) eine »Revolution der Anthropologie« durch den Marxismus konstatiert: nämlich der Entdeckung einer »außerordentlichen Neuigkeit in der Evolution der Lebewesen: dass das Genom seine Rolle als Auslöser der Fähigkeiten der Spezies abgibt an eine externe Wirklichkeit«.²³

Der Mensch werde »biologisch als Exemplar von Homo sapiens sapiens geboren«, aber … »sein Menschsein liegt doch fast ganz außerhalb seines Organismus: er muss es sich erst aneignen.« Dies erkläre der Marxismus mit dem Konzept von »Vergegenständlichung und Aneignung«.

»Das Menschenjunge muss sich nicht nur durch die Ausbildung der mitgegebenen Fähigkeiten komplettieren, wie jedes Tier auch, nicht nur sich anpassen an seine Artgenossen, wie teilweise die Großaffen, es muss erst noch im eigentlichen Sinn Mensch werden, indem es ausgehend von der Welt der Menschen jene psychischen Funktionen aufbaut, die der Begriff beinhaltet. [104] Ein Individuum der menschlichen Spezies, das sich außerhalb der menschlichen Welt entwickeln würde, hätte trotz seines großen Gehirns und seiner [105] psychischen Frühreife nichts anderes zu lernen als irgendein anderes höheres Wirbeltier.«²⁴

Die Marxsche Feststellung »Die soziale Geschichte der Menschen ist stets nur die Geschichte ihrer individuellen Entwicklung« ist Sève zufolge nicht auf eine Tierart anzuwenden:
»Zum einen weil keine Tierart eine soziale Geschichte hat; wenn man darunter den kumulativ wirkenden Transformationsprozess versteht, den die kollektive Aktivität der Individuen von Generation zu Generation in das Leben der Gruppe einführt und der von Grund auf verschieden ist von der biologischen Evolution, durch die sich auf unvergleichlich viel langsamere und beschränktere Weise der tierische Organismus und das Verhaltensrepertoire der untersuchten Population verändert: es gibt keine Sozialgeschichte der Ameisenhaufen.
Zum anderen weil es, was damit zusammenhängt, auch in keiner Tierart eine Geschichte der individuellen Entwicklung gibt; genauer gesagt: die zugleich genetisch regulierte und durch den Kontext modulierte Art und Weise, wie sich das Verhalten des Individuums im Laufe seines Lebens entwickelt, übernimmt in der Abfolge der Generationen nicht selbst kumulativ die Funktion einer Sozialgeschichte der Art. Diese ist nicht vorhanden. Die Bienen, über die Vergil im vierten Gesang der Georgica spricht, sind nacheinander Fütterungsbiene, Baubiene, Sammelbiene, genau so wie die, welche von Frisch zweitausend Jahre später beobachtet.

Was im Gegensatz dazu in dieser Hinsicht die entwickelte menschliche Gattung charakterisiert, ist das unaufhörliche und unerschöpfliche Auftauchen von neuen individuellen physischen und psychischen Fähigkeiten, neuen Formen und Motiven der kollektiven Aktivität. Während der gleichen zwei Jahrtausende hat sich die Liste dessen, was die Menschen leisten können, unglaublich erweitert: Vulkanausbrüche verstehen und nicht mehr länger den Zorn der Götter fürchten, Differenzialgleichungen lösen, ein Werkstück aufbohren mit einer Präzision von einem Mikrometer, am offenen Herzen operieren, Millionen Menschen ins Krematorium schicken, im Zustand der Schwerelosigkeit experimentieren, einen Streik organisieren, ein Schaf klonen, Massen von Lohnempfängern zur Arbeitslosigkeit verdammen, um die Profitrate zu erhöhen, sechs Meter beim Stabhochsprung überspringen, eine falsche Note der zweiten Violine eines Orchesters heraushören, eine Bestellung im Internet aufgeben, sich entschließen das Geschlecht zu wechseln … eine ins Unendliche erweiterbare Aufzählung. Das Menschsein der Menschen ließe sich sogar definieren durch die Unmöglichkeit, es in einer Definition zu erfassen.²⁵

Was also dringend nach einer Erklärung verlangt, ist, dass dieses in mancherlei Hinsicht exponentielle Aufblühen der psychischen Aktivitäten und Fähigkeiten unter im Großen und Ganzen unveränderten genetischen Voraussetzungen erfolgen konnte, wenn als gegeben anzusehen ist, dass nicht von größeren Veränderungen in diesem Bereich gesprochen werden kann in einem Zeitabschnitt, der sich nicht wie die markanten biologischen Evolutionen nach Millionen Jahren bemisst, sondern in Jahrhunderten, das heißt in um den Faktor Tausend kleineren Einheiten. Hier haben wir ein bedeutsames Rätsel vor uns, das bisher weder durch genetische Herangehensweise noch durch die Lehre von angeborenen psychischen Fähigkeiten geklärt werden konnte.

Kann sich irgendjemand angesichts derartig neuer Fähigkeiten, wie wir sie oben an Beispielen benannt haben – nennen wir nur eine davon: die heutigen Formen der mathematischen Intelligenz – vorstellen, dass diese hätten entstehen können als mindestens zum Teil vererbbare Fähigkeiten, aus einer auf mysteriöse Weise zielgerichteten Selektion von zufällig erfolgten genetischen Mutationen, wobei sich dieser verblüffende Vorgang noch dazu innerhalb weniger dutzend Generationen vollzogen haben müsste? Die Sache klar zu formulieren genügt bereits, um ihren absurden Charakter zu verdeutlichen. Es existiert also, seltsamerweise von vielen stillschweigend akzeptiert und dennoch ganz außergewöhnlich, wenn man genauer hinschaut, ein fundamentaler Erklärungsnotstand gegenüber dieser ins Auge fallenden, massiven, unausweichlichen Gegebenheit: der beeindruckenden Entwicklung der psychischen Fähigkeiten der Menschen im Verlauf der letzten Jahrtausende.

Dass die Fähigkeiten der Individuen sich derart entwickeln konnten wie sie es im Verlauf der letzten Jahrtausende getan haben und wie sie es auch in Zukunft ohne von vorneherein festgelegte Grenze und mit ständig zunehmender Geschwindigkeit tun werden, während nach allem, was man weiß, das menschliche Gehirn als genetisch definiertes biologisches Organ sich seit der Steinzeit nicht mehr weiter entwickelt hat – wie ist das möglich?¹

Die von Marx vorgebrachte völlig neue Antwort auf diese Frage ist, dass die menschlichen Fähigkeiten nicht nur als subjektive Aktivitäten der Individuen, sondern auch in objektivierter – oder genauer: vergegenständlichter – Form von »Produktivkräften« existieren; Arbeitsgeräten und Maschinerien, wo sich handwerkliches Können, wissenschaftliche Kenntnisse und technologische Prozeduren vereinigen, wo intellektuelle Vorgehensweisen Gestalt annehmen; ein außer-organischer Vorrat in lebhaftem geschichtlichem Wachstum, durch dessen stets singuläre individuelle Aneignung sich in jeder Generation die persönlichen Fähigkeiten ausformen. In dieser ständigen historischen Dialektik von Objek­ti­vierung/­Sub­jek­ti­vierung liegt wohl das Geheimnis der grenzenlosen Entwicklung der menschlichen Möglichkeiten bei gleichzeitig unverändertem neuronalem Potential der Individuen. Eine Sichtweise, die in den »Grundrissen« wieder aufgenommen und präzisiert wird: »das eine Moment der gesellschaftlichen Tätigkeit, die gegenständliche Arbeit, [wird] zum immer gewaltigern Leib des andren Moments, der subjektiven, lebendigen Arbeit«.²⁷

Aber im Kapitalismus »erlangen diese angehäuften Bedingungen der gesellschaftlichen Aktivität eine immer gigantischer werdende Autonomie« und stellen sich der Arbeit gegenüber »als immer stärker werdende fremde und beherrschende Macht« dar: die Objektivierung ist zugleich Entfremdung.²⁸

Die Rede von »der Mensch« versetze »ein nur in (der) Einbildung existierendes menschliches Wesen nach außerhalb der historisch-gesellschaftlichen Realität«, ein solches Patent-Wesen für jede Gelegenheit hat nie existiert und wird es nie geben:
der Mensch ist stets der Mensch einer historischen Epoche, einer gesellschaftlichen Formation, und in dieser Formation Angehöriger einer ganz bestimmten sozialen Gruppe, etc., Festlegungen, welche den größten Veränderungen unterworfen sein können beim Wechsel von einer Epoche, Gesellschaft, Klasse, etc., zu einer anderen.
Der definitive Abschied vom Pseudo-Konzept »der Mensch«, das alle bisherigen Philosophen gefangen hielt: das ist der erste Akt der Marxschen anthropologischen Revolution.

Was es zu verstehen gelte, so sagen uns die »Theorien über den Mehrwert«, ist, dass »diese Entwicklung der Fähigkeiten der Gattung Mensch, obwohl sie sich zuerst auf Kosten der Mehrheit der Individuen und ganzer Klassen menschlicher Wesen vollzieht, dazu führt, dass dieser Antagonismus überwunden wird und zusammenfällt mit der Entwicklung des einzelnen Individuums, dass daher die Höherentwicklung der Individualität erkauft wird um den Preis eines historischen Prozesses in dem die Individuen geopfert werden …« (»Theorien über den Mehrwert«, MEW 26.2, 111)

Eine Schlussfolgerung, die im Band III des »Kapital« so formuliert wird: »Es ist in der Tat nur durch die ungeheuerste Verschwendung von individueller Entwicklung, dass die Entwicklung der Menschheit überhaupt gesichert und durchgeführt wird in der Geschichtsepoche, die der bewussten Rekonstitution der menschlichen Gesellschaft unmittelbar vorausgeht.« (»Kapital« Band III, MEW 25, 99). Wir befinden uns hier an der Orientierungstafel, wo die anthropologische Perspektive des Marxschen Kommunismus in ihrer ganzen Breite erkennbar wird.

Wenn Sève schreibt, »dass ein Bourgeois, Anhänger der Konkurrenz und des privaten Profits, in den Begrifflichkeiten des Individuums denkt, liegt in der Natur der Sache«, so ist das für uns Freidenker nicht Anlass, das Individuum zu negieren, sondern seine Rolle und Bedeutung im Licht des Marxismus zu begreifen und zu verfechten.

Das Ziel, die schon zu lange währende Vorgeschichte der Menschheit, das »Märtyrologium« zu Ende zu bringen, braucht positive Gegenentwürfe gegen die Verschwendung menschlicher Ressourcen, die sogenannte Konsum- bzw. Wegwerfgesellschaft und die ungeheure Verschwendung durch Hochrüstung und Kriege?
Hier stellt sich in erster Linie die Aufgabe: den Mensch aus seiner Objekt-Rolle zu befreien und zum Subjekt seiner Verhältnisse, der Geschichte zu machen. Ihn hierzu zu befähigen, dazu wollen wir mit den uns zu Gebote stehenden Mitteln der Aufklärung beitragen.

Beitrag zum Thema «Freies Denken und die Emanzipation der Persönlichkeit», Kongress in Basel 2018